关于宗教改革与所谓“现代性”的关联，论者甚多。就学科而言，涉及神学、社会学、宗教学、史学、政治学、法学等各个领域，马克斯·韦伯，特洛尔奇（Ernst Troeltsch），陶尼（R. H. Tawney），利奥·施特劳斯，沃格林，布鲁门伯格（Hans Blumenberg），查尔斯·泰勒，昆廷·斯金纳，哈罗德·伯尔曼都就此作了相当深入的挖掘与论述。虽然不同学科的学者岐见纷纭，但至少共享了对这一问题的极大重视。无论如何，世界的“世俗化”或说现代世界的生成，在时序上紧接着宗教改革，至于二者之间是否存在因果关系、此种关系的性质和程度如何，则有不少争议。显然的一点是，宗教改革之前与之后的世界，表现出了极大的不同，这也正是引起学者们关心的原因。
本文无意比较和分析诸种学说的问题意识、切入角度和论点论证之优劣，也不打算梳理“世俗化”或“现代性”的概念和现象。本文从一个不大但相当关键的问题，即宗教改革中的“良心”问题入手，作简单的考察，主要涉及现代世界政治和法律领域的变化。本文希望表明：新教改革启动了一种对“良心”的私人化理解和实践，这个进程令原先自上而下设定权威的政治结构解体，同时逐渐发展出了自然权利观念和契约论，构成一种自下而上排布权威的政治结构；并且，正在这个发展过程中，一个在许多方面借用了神学资源的世俗世界形成，教会不得不面临日益复杂的处境。
我必须说明，本文仅表达了初步的思考，因时间受限，未及查阅许多原本应当阅读的资料。受弟兄们鼓励，勉强成文，盼望进一步的研究及众多牧者和师友批评。
1．路德的良心与教会圣统制的崩溃
（1）中世纪教会的权威结构
西方政治传统有一个特别的现象，就是教会与国家、属灵权力与世俗权力的二元结构。按照“已祛魅的”现代思维，理论上并不拥有军事和财政资源的属灵权力应当没有能力与世俗权力争锋。然而，在欧洲，从古代晚期到中世纪，教会的权力逐步提升，甚至一度能够压倒世俗权力。这就要求我们尝试理解背后的原因。
一般而论，基督教被接受为唯一的国教、罗马帝国的崩溃，可以部分解释教会的胜利。不过，在古代晚期到中世纪早期，世俗王权依然表现得很有力，就当时的状况而言，并不能预期教会在之后几百年间取得如此巨大权势。因此，就有另一些技术性或制度性因素需要考虑。
一个重要因素是教会对知识、尤其是书写的垄断。世俗君主大多是文盲，以文书为基础的国家政务，不得不托付给教士。尽管国王一度对教士的控制力颇强，但在教会努力的抗争之后，世俗国家无法控制住知识阶层。因此，在整个中世纪，国王们很难发明关于世俗权力的政治理论，而在另一边，教会的各种理论则层出不穷。
另一个可能发生很大影响的，是教士独身制。由于教士奉行独身，其职位不存在继承问题。一方面，这有更大的可能促进人才的选拔，以才干而非血缘决定任职。另一方面，与此关联并更有利的是，教会由此较好地解决了任职者的接替问题。与世俗国家相比，教会有效地避免了因缺少继任者或继位争议而产生的空位期。从组织的角度看，中世纪的教会比世俗国家更有效率、治理能力更强。
在此基础上，尤其是在格里高利七世的改革之后，罗马教廷形成了非常有力的组织形态：教宗、主教的选任，层级结构，神职人员培养，修院系统，法律体系的牢固确立。这些因素都是当时的世俗政权无法相比的，伯尔曼在《法律与革命》中甚至认为中世纪教会构成了首先的现代国家样态。[1]
同时，鉴于基督教在中世纪欧洲的统治地位，所有人从出生开始就被纳入教会的治理系统，形成了相当稳定的体制。教会的稳定体制也影响了世俗国家，与封建制相配合，将个人牢固地稳定在各自的位置上：地理的、阶层的，都是如此。
（2）天主教对良心的认知与控制
对现代人而言，“良心”指向一个非常私人的领域，即便涉及道德，也只是个人内心的活动。但是，在中世纪，“良心”并非私人事务。在中世纪的经院学术中，关于“良心”的理论基本上是从伦巴底的彼得（Peter Lombard, ca.1096-1160）开始的。他借用哲罗姆的说法，认为人在此世虽然陷在罪中，但内心仍然有朝向良善的天然趋向，这是上帝灌注在人心里的“理性的火花”，亦即“良知”（synderesis）。十三世纪的坎特伯雷大主教朗顿（Stephen Langton）则进一步区分了“良知”与“良知之用”（conscientia），良知是不变的一般性原则，而良知之用则是将原则适用于具体情况的行动。这个理路被后来的经院学者采纳，托马斯·阿奎那进一步加以论证，继续认为“良知”是不会出错的，而“良知之用”则可能发生错误。[2]
换句话说，在中世纪的经院哲学中，良知位于理性之下。良知是一种领悟机能，用以明白理性的原理；良知之用是一种实践机能，用于应用领悟的理性原理。前者天然地接受理性的指导，后者则使之进入实践。[3]
在中世纪，个人的良心并没有对教会的治理造成任何不便，而是平顺地嵌入了教会组织之中。罗马教会因使徒统绪接受和传承了基督所赐予的管辖权，这权力不仅及于基督徒的外在行为，也及于内心，教会亦有责任监督信徒的内心，以期他的灵魂能够得救、进入天堂。教会法区分了所谓的“内庭”（internal forum）与“外庭”（external forum）。内庭管辖人的内心，外庭管辖人的行为；内庭通常通过告解的圣礼执行，外庭则通过其他教会法规执行；内庭事务主要涉及个人，外庭事务多指向公共行动。
因此，教会法就覆盖了人们的内心世界和外在行为，并以七项圣礼为基础，对个人的良心和行为进行规范。由于有内庭的存在，教会法就发展出了相当的灵活性，内庭也被称为“良心庭”，教会的司法者有很大余地从良心的角度出发作考虑，柔和法律条文、维持公平。对教会组织而言，这样一种管辖权的排布，既维护了法律的形式确定性，也兼顾到对个人良心的照顾。通过圣礼，神职人员可以接触、塑造和规制信徒的内心。
（3）路德的良心
在马丁·路德对抗天主教会的过程中，“良心”是一个十分重要的立足点。在沃尔姆斯帝国议会上，路德作了著名的答复：“除非用圣经里的箴言或明白的理性证明我错了，否则我不会放弃我的主张；我不相信教皇的也不相信宗教会议的决定，因为它们不仅明显有误，而且相互矛盾。我的良心向着圣经，违反一个人的良心行事既不诚实也不可靠。愿上帝保佑！阿们！”[4]
路德承受了巨大的压力，他无法诉诸教会，因为在他看来教会已经极大地败坏；他也无法按照当时的惯例诉诸各种权威，因为教廷的博士们同样可以诉诸那些权威；他也难以诉诸大公会议，因为在初代教会的会议之外，教廷可以运用许多中世纪的会议决议。路德诉诸于理性、圣经和良心，而良心实际上构成了他提出抗议的立足点。
因此，相比经院哲学家，路德对良心的强调大大提高了。因为，在教会已经极大败坏的情况下，如果要启动改革，必然意味着离开（有形的）教会。“因信称义”教义的恢复，也意味着每个人个别地站在神面前，以信心作出回应，而不是通过教士的中介。每个人都享有良心的自由，包括离开有形教会的自由。[5]
不难看出，路德在极为困难的处境中，借助于个人的良心，努力回到圣经，以此改革教会。因此，路德的良心观就呈现出与中世纪天主教不同的面貌。在路德那里，良心的地位多少被提高到理性之上，而不再是理性的领悟和实践机能。后来，路德宗的法学家欧登道普（Johann Oldendorp）进一步抬高良心的地位，表示良心乃是一种高级形式的理性，不是普通的理性，而是神圣的理性。[6]
很容易理解，天主教一方对路德开辟的这条路径提出的最强烈攻击，就是运用旧式良心观，指责新教人士误用良心，因为良心的运用是可能出错的。事实上，我认为这是天主教对新教的最严厉攻击，但在后者，这一点又是无法避免的。我也不得不承认，路德提出的良心观，确实存在某种内在矛盾。因为，路德承认，人因罪而败坏，那么，就必须解释，罪人的良心何以仍能作为如此倚重的立足点。
面对组织结构极为整全稳定的天主教会，路德在极度缺乏改革资源的情况下，在神学上以个人信心为基础，在实践上则以个人的良心实践为基础，开辟出一条改革的道路。这是很不容易的。另一方面，当路德打倒五项圣礼、打倒教会法，就令原先的教会圣统制崩溃，教会和神职人员不再监督或管辖信徒的良心，也就不得不面对一种新的困境：如何收拢私人化了的良心。明显的例子就是路德对德国农民起义的态度。路德之所以反对农民起义，是认识到了如果每个人的良心都丝毫不受控制，就会有很大的可能引发政治秩序的混乱。[7]这是路德的良心观和改教运动带来的新问题。
2. 良心与世俗国家权力的发展
（1）亨利八世的良心
宗教改革不仅是教义和教会的革新，同时也在政治方面发生了巨大的冲击，其政治一面更清楚地反映在英国的改教。
英国宗教改革发端于亨利八世国王的离婚案，令原本与罗马关系良好的英格兰最终与教廷决裂。而在亨利八世的离婚诉求受阻时，这位曾经亲自撰书与马丁·路德辩论、被教宗授予“信仰捍卫者”的国王，同样发现摆脱教会法制约的突破口在于“良心”。
亨利八世的第一任妻子西班牙公主凯瑟琳起初嫁给亨利的哥哥亚瑟，婚后不久亚瑟病逝，两国君主协商后决定再嫁亨利，并为此取得了教宗的豁免（姻亲关系）。亨利认为利未记18章禁止娶兄弟之妻，因此他的婚姻因违反上帝的神圣律法而遭受咒诅。他在向法庭解释离婚起因时如此说：“……法国国王的大使巴永主教彼时说的一些话，引起了某种不安，刺痛了我的良心，……他的这番话进入了我那不安的良心，在我胸中酝酿起一种怀疑，这种怀疑刺痛、扰乱、折磨我的心智，使我不得安宁。”[8]
随着国王离婚案的进展，亨利八世组织了一个学者小团体，专门为他论证离婚的理由。这些学术论证从神学和法学领域开始，事实上开始不断证明教宗的权威在圣经的权威之下，而国王那“不安的良心”乃是头等大事。为了安抚国王的良心，英格兰最终摆脱了教廷的司法管辖。国王通过一系列的立法，进一步要求全体臣民承认他为“英格兰教会的元首”，凡是不愿意公开宣誓者，以叛逆罪论处。
（2）莫尔的良心
在英国的改教进程中，政治领域的变动十分显著。与路德在德意志地区发起的改革殊途同归，最终都向教会法制提出了挑战。路德与亨利八世有非常大的差异，但他们都举出了“良心”，以此对抗教会的法权。同样类似的是，在摆脱教会的法制之后，他们也都需要面对如何安置大众的“良心”的问题。亨利八世采用了强制的措施，试图以宣誓控制臣民的良心。
国王对臣民良心的强制遭到了少数人的抵抗，其中包括当时英国最著名的人文主义者、大法官托马斯·莫尔。莫尔始终对天主教保持忠诚，但从未公开反对国王离婚。在英国教会的立法权被剥夺之后，莫尔退出了公共领域。当国王的官员要求莫尔依照议会立法宣誓时，莫尔表示拒绝，同时保持沉默，希望以此规避法律风险。最终，莫尔被捕入狱，在一场不公正的审判后被处决。
有趣的是，当莫尔拒绝宣誓时，他同样也诉诸于“良心”，提出宣誓有悖于自己的良心。他这样说：“我的目的绝不是指责这部法律和制定法律的人、这份誓言或照此宣誓的人，说他们有任何错，也不是要谴责任何其他人的良心。但是，诚实地就我自己而言，我的良心在这件事上如此推动我，以至于，尽管我并不拒绝就王位继承宣誓，但是对于提供给我的这份誓言，我不能宣誓，这会导致我的灵魂有受永远咒诅的危险。……照此宣誓，有悖于我的良心。”[9]
（3）世俗国家的建立及其矛盾
我们可以在英国改教的进程中发现宗教改革的另一面：世俗国家打破中世纪的二元结构，尤其是脱出教会框架、建立一整套理论、制度和实践的过程。
起初，亨利八世在天主教会内部寻求离婚，只是在遭遇（尤其是教会法的）阻碍之后，才走向与教廷决裂之路。亨利或他的谋臣很可能接触了改教家的论著，并发现“良心”是打破教廷统治的立足点。在路德令德国教会脱出大公教会的同一片战场上，亨利以相似的步态令英格兰国家脱出了基督教共同体（Christendom）。
在中世纪晚期到宗教改革时期，谈论一种世俗国家的“政治神学”是有意义的。我们可以发现许多迹象，表明教会的理论、制度和实践常常在经过改造后被平移到世俗国家。亨利在脱离罗马教廷的过程中，借助大学培养的学者论证了国家主权，以国王的良心为出发点打破教会法的规制，进而将自己塑造为国家的最高元首。与路德事后从农民起义中体验到私人良心泛滥的后果不同，亨利从理论出发，几乎立即发现了对私人良心加以控制的必要性。因此，亨利与他的谋臣们才设计了立法，试图以公开宣誓规制臣民的良心。然而，尽管绝大多数人在重刑面前选择屈服，但仍然出现了莫尔这样坚持良心自由的反对者。
换句话说，国家主权的论证借用了新教的神学论证，爆发出了巨大的力量，而同时也继承了新教神学论证的某些弱点，突出表现在，国家要如何规范共同体成员的良心？或者，这良心真的是可规范的吗？亨利八世与罗马决裂时，曾经号召臣民以良心为理由拒绝服从教廷的法律和命令，那么，他又要如何面对以同样理由不服从的臣民呢？这一点是主权国家与生俱来的内在矛盾。
3. 良心与自然权利及契约论的关系
宗教改革时期，新教教会和（主权的）民族国家通过一个相似的过程脱出了原先的二元结构。在此过程中，个人的良心成为了理论和实践的立足点，但是，之后，教会和国家也不得不着手处理“收拢”私人良心。
（1）路德宗法学家的工作
路德对待农民起义的态度表明，他已经清楚地意识到这个问题。在激烈的改革之后，新教教会和国家都需要一套稳定的社会结构，这显然需要大量的理论和实践工作。路德本人提出了“两国论”，是一个相当有力的理论框架，但仍然需要进一步地发展和充实，承担这项工作的是路德宗的法学家们。
路德最重要的同事梅兰希顿首先进行了开拓。这位知识渊博的学者尝试将十诫归纳为自然法原则：敬拜上帝并遵行律法；保护生命；诚实地作见证；结婚并养育儿女；照顾亲属；不伤害任何人的人身、财产和名誉；顺服一切掌权者；公平分配和交换财产；遵守契约和诺言；反抗不义。[10]梅兰希顿同意人因罪而败坏，因而无法认识自然法，必须通过上帝的启示明确宣示，人才能获得关于自然法的知识并加以实践。梅兰希顿进一步认为，国家的实定法有促进自然法目的的功效，由此，他认为世俗国家的法律应当确立和规定宗教，亦即：统治者颁布的实定法应当运用十诫的第一块法版，为人民确立正确的教义、敬拜形式和属灵道德。正是从他的这一论证出发，经由1555年的《奥格斯堡和约》和1648年的《威斯特伐利亚和约》，确立了“教随国定”的原则。[11]
法学家欧登道普进一步发展和修正了梅兰希顿的论述。他仍然从十诫出发，分别建立宪法、教会法律、刑法、财产和契约法、程序和证据法、家庭法、税法和社会福利法。[12]欧登道普处理良心问题的方法是，承认罪人不能完全无偏见地诉诸良心，但通过圣经、祷告、圣灵的帮助，能够理解上帝的律法，但即便没有这些帮助，上帝所赐的良心也已经使人能够理解自然法。[13]
通过法学家的工作，路德的“两国论”得到了充实。可以观察到一种趋向，即努力地令革命的不确定感通过法律制度和实践向一种新的日常生活过渡。不过，因不同的宗教立场而爆发的冲突，尤其是国家政权对异见者的迫害，继续要求理论和实践的进展。
（2）反抗权问题
“教随国定”是一个妥协的结果，在此之前发生的是因宗教立场的不同而发生的国与国之间的战争，以及一国内部针对少数派的压迫行动。新教教会和新兴的世俗国家都需要控制私人良心，以达成内部和外部的和平。
路德很反感农民起义的暴力活动，并不认可“出于良心反抗权”，而是要求基督徒顺服权柄。梅兰希顿巩固了国家的实在法，当然也同样要求人民顺服。起初，梅兰希顿倾向于绝对的服从，但随着世俗国家权力不断扩大，如何保护臣民日益引起了他的注意。到《奥格斯堡和约》签订之前，梅兰希顿基本上已经承认了基于自然法反抗暴君的权利，认为官员实施的实在法若与自然法相抵触，就对人的良心没有约束力。[14]
加尔文也谈到信徒的“良心”，并对此作了相当的限制，他谈到“良心自由”时，首先强调人以自由的良心遵行上帝诫命的自由，“私人个体”也负有按照基督徒良心的限度顺服暴虐统治者的义务。[15]只有当统治者滥用权力，引导人不服从上帝时，臣民才有有限的权利进行反抗，并且，也只能通过低级官员实施。[16]
在另一边，世俗国家发现，若一国之内存在持不同信仰立场的团体，很可能对国家的政治稳定构成威胁。因此，民族国家在迈向现代的进程中，具有强烈的动机要统一臣民的良心，无法接受分裂的态势，并由此引发了激烈的冲突。三十年战争、法国对胡格诺派的大屠杀、玛丽对新教徒的迫害，包括之后的新教政府对不从国教者的迫害，都可以归入这同一个范畴。
在血腥的屠杀和压迫面前，新教学者不得不继续作出回应。如果一个政权意图肉体消灭持不同信仰立场者，消极的服从是否可行就成为一个紧要的问题。加尔文的接班人贝扎（Theodore Beza）提出了更宽松的反抗权理论。这是可以理解的，面对法国发生的针对改革宗的血腥屠杀，贝扎不得不作出回应。虽然他继续坚持加尔文所说的尽可能忍耐，但同时也认为，公共官员的任职需要“公民的公共同意”，若官员不再尊重自己的职位，就不再代表上帝，公共同意就会变为“公共不同意”，下级官员应当表达这种不同意，令前者失去权威，如果有需要，可以强力剥夺他的职位。[17]
（3）自然权利观念
贝扎指出，政治契约要求统治者保护人民，尊重他们的基本权利，他将十诫视为基本人权的恰当来源和总结：宗教权利、生命权、财产权、婚姻权、家长权和荣誉权。[18]
在法国的宗教斗争中，胡格诺派信徒在巨大的政治压力下发展出了大量反抗权理论。他们进一步发展贝扎的论证说，政府是通过上帝、统治者与人民三方立约构成的，上帝保护和祝福统治者和人民，作为他们顺服律法的回报，统治者则同意遵守这些高级法并保护人民的核心权利。[19]在荷兰革命和英国革命中，新教徒们（改革宗、清教徒）也发展出了类似的权利话语和论证。反抗皇帝统治的荷兰起义者们申诉说，反抗暴君的行动乃是以“神圣和自然权利”为基础。[20]
在这一类论证中，十诫仍然是首要的被引用对象，但是，其论证方式出现了一种变化。简而言之，就是从义务论转向权利论。路德和加尔文论十诫时，重点都在于强调人有遵守上帝律法的义务。而到了荷兰改革宗法学家阿尔图修斯（Johannes Althusius）那里，对十诫的运用日益倾向于“权利”。他解释说，前四条诫命表达了宗教权利和自由，后六条表达了俗世的或民事的权利和自由，他认为这两个系列的自然权利都是“根本的权利”，对于一个人或政体的存在都是必不可少的，对于一切实在法中的具体权利规定都是根基性的。[21]根据宗教权利，阿尔图修斯将人的良心自由设定为需要保护的绝对权利，同样重要的是，根据世俗权力，人的自我保存也成为绝对的自然权利。
在英国革命中，权利话语得到了进一步清晰的阐述。古德曼（Christopher Goodman）论证说，十诫规定了上帝授予所有人民的不可剥夺的权利，“他们可以合法地将它们宣称为他们自己的拥有，同样必须在所有时间里都要去实践”。敬拜真上帝、免遭强迫敬拜假神，六日劳作和守安息日，生命，财产，婚姻，名誉，正当程序，都成为了上帝赋予的权利。[22]
从义务到权利是一个十分重大的变化，尤其是赋予人“自然权利”，对后来的政治理论有很大的影响。新教徒法学家的论证，随着世俗国家的建立、宗教冲突的发生与平定，日益走向一种去除了信仰因素的论述。也就是说，从宗教改革时期的反抗权论证，发展出了一种不限于基督徒、适用于所有人的“权利”。如果存在每个人生来就有的“自然权利”，换句话说，也就必然包含了“异端的权利”。嗣后，在英国革命和美国建国历程中，清教徒就进一步推高了这种“无可置疑、不可让渡、不可剥夺、并且也是神圣的”良心与宗教的权利。[23]
（4）契约论的发展
与自然权利并行的是契约论，后者的出现甚至更早一些。
路德宗法学家艾斯曼（Johannes Eisermann）尝试从人全然败坏的神学中构建出一种关于共同善的理论。他认为人起初是完美的，因犯罪而堕落，在这种堕落的自然状态中，人类的生命变得“野蛮”而“短暂”。但是，上帝放在人心中的美德的火花并没有完全熄灭，在人类历史中，人们依靠这类内在的火花组建了社会契约，根据契约接受法律和习惯的训练，学习服务他人和良善地生活。而基督徒组成的国家则依照保罗的教导，由许多“个人“（肢体）互相联络而成为一个整体。[24]
贝扎也提供了一种契约论的论证，认为上帝、统治者和人民之间构成一种三方协约，统治者的权力虽然由上帝赋予，但也是通过人民的同意才能获得。[25]
阿尔图修斯则发展出一套更完整的论述。他从一种“自然状态”开始论证。上帝将人造成权利的所有者，赋予其自然的主权。自然状态中的人具有道德能力、理性、社会生活的倾向，只是处在十分脆弱的状态。随着人的成长，他会意识到需要进入与他人的联合，以实现自身的特性，并保护自己的人身、财产和名誉。阿尔图修斯进一步区分了三种联合：私人的自然联合；私人的自愿联合；公共或政治的联合。成员通过建立某个契约而进入联合。权威和服从的结构是“非自然”的，但却是必要的。当人进入这样的联合时，将自己的权利转移给他人，同意服从这个权威结构的束缚。而获得权力者则有义务保护成员的权利和自由。[26]
教会法学家的论证不断进展，到阿尔图修斯，已经日益表现出一种容忍多元主义的面貌，尽管教会法学家始终将“宗教权利”置于首位。这类论证方式不久就被学者们用于论证政治国家的构成。
在宗教改革时期，新教教会与新兴的民族国家同步发展起来，世俗国家同样经历了一场结构重整。不同信仰立场的群体之间的冲突给国家带来了极大的困扰，因此，世俗国家同样需要寻找解决之道。从阿尔图修斯的政治契约论和自然权利观出发，不需要再前进多少，就可以发现霍布斯的踪迹。类似地，霍布斯苦于内战带来的政制倾颓，尤其对人们以私人意见拒不服从既有权柄的现象深恶痛绝（英国内战同样与信仰纷争直接有关）。于是，他在《利维坦》中构建了一套通过自然法、契约将人从自然状态推入政治国家的理论。他的论证方式与前人显著地不同，不再诉诸上帝和历代权威，而是宣称以逻辑和科学作推演。但是，霍布斯理论的整体形态，与阿尔图修斯有极大的亲缘性。从后者的论述中，我们可以很容易地找到诸如“原初的自然状态”、人的自我保存权利、进入政治性联合的必要性等关键要素。
霍布斯开启了将上帝排除在政治国家设计之外的理论论述，显明了世俗化进程的不断进深。但霍布斯并非横空出世，他的论证乃是接续宗教改革以降教会的神学家和法学家不断构建的论述。从这个角度观察，现代世界的世俗化并非从启蒙运动开始，而是早已蕴含在宗教改革的进程之中了。
4. 小结：现代政治景观的形成
在进一步思考与当下有关的问题之前，有必要对以上所述作一小结。
宗教改革之前，天主教会的组织结构非常牢固，形成了一种倾向于理性官僚制和法治的政体。当时，与教会平行的世俗国家处于弱势，但在观念和实践方面存在借鉴甚至平移教会诸因素的可能性和愿望。世俗国家的发展在中世纪晚期就已经开始。大学为世俗统治者提供了人才，并推动了政治理论的发展。
在这一时期，我们在教会和国家两边都可以观察到一种“自上而下”的结构。其中任职者的权威在根本上源自于上帝，并逐级向下流溢；人们在这个等级制的结构中各安其位；强调个人与生俱来的义务；强调人的内在德性。
马丁·路德以个人的良心为立足点发动改革，进而颠覆了原先的政体结构。无论是新教教会还是新兴的世俗国家，都面临着如何建立权威、如何统一私人的良心、如何维持和平和秩序的难题。新教神学家和法学家们在艰难的时局中不断推进法政理论的论证，最终走向了契约论和自然权利观念。
由此，一种新的组织结构逐渐形成。这是一种“自下而上”的结构。其中任职者的权威源自于人与人之间原初的政治契约，逐级向上提供合法性；等级制被解除，人们日益进入一种原子化的平等状态；同时，强调个人与生俱来、不可剥夺的权利；强调外在的法治与程序。
以“良心”问题为切入点作观察，能够帮助我们厘清宗教改革以降在总体的政制方面所发生的颠覆性变化：一个稳定的、等级制的结构，被一个不断改变、发展的扁平结构取代。现代世界的政体具有更大的活力、自我更新和发展的能力，但稳定性较差，尤其是，无论是教会还是国家，始终面临着如何安置私人良心（私人判断权）的难题。契约论和自然权利固然能够提供一种有别于圣统制的稳定性，但其本身的“不断发展”表明了始终存在因不确定而带来的焦虑感。
5. 当代教会遭遇的挑战
路德挺身而起指责罗马教会的错误时，在教会内部并没有组织力量可供借用。罗马教会的神学、结构和实践已经交织在一起，互相支撑、证明。因此，路德以个人的良心为立足点，直面上帝，发起一场改革。与此同时，世俗国家也脱离教会的控制，极大地借鉴教会的神学和变革，逐渐形成了新式的结构和实践。如果说中世纪的社会形态是以罗马教会为基底，世俗国家嵌入这个基底，那么，现代的社会形态则是以国家为基底，教会嵌入了这个基底。这个新式政治图景的逐步发展，与教会神学家、法学家的论证有莫大的联系，最终，世俗国家的政治哲学家、法学家们在前者的基础上为现代国家提供了一套理论。这套理论以自然权利和契约论为基础，形成了一种自下而上的权威结构，同时，因其本身的特性，始终处在变动之中。而教会也不得不接受现代政治图景的巨大影响，同时也遭受其本身弱点的折磨。
（1）私人化的信仰
令当代教会饱受折磨的一点，就是信仰的私人化。而信仰私人化的进程，可以追溯到路德的良心。这当然不是说，路德会赞成如今随处可见的“没有教会的基督徒”，路德甚至从未想象这样的图景。只是，在现代世界的生成过程中，教会被裹挟着走进了如今的境地。
同样，改教家们也从未设想过“信仰异端的自由”。然而，在现代，信仰被视为私人事务，“良心自由”则被适用于一切私人信念。由此，现代世界就从多元主义日益走向了相对主义。这个态势在网络环境中得以继续发展和加强。网络交往以隐名的个人为中心，构建虚拟的关系，并走向义务的进一步消解。
信仰的私人化，带来了对“良心”的误用。当代教会的种种乱象背后，实际上都是某种有悖或偏离圣经的意见，经由私人良心的强化逐渐发酵而成。
（2）权利观
在上文中，我已经简单梳理和描绘了自然权利观的发展。当代教会在这一点上面临的困难是，“权利”在现代国家的结构中占据了重要的地位，与契约论一同构成世俗国家统摄私人良心的机制，因此，每个人在此环境中天然地接受了“权利”的观念。虽然自然权利的观念与新教有千丝万缕的联系，是教会在走向现代世界的过程中，不断与世俗国家发生纠缠的主题，但是，“权利”却并非圣经教导的重要主题。
我认为，中国家庭教会在这个问题上还面临多一重的困境。因为，中国的现代国家建设尚未完成。以上文所述的大略框架观察中国国家形态，其并未完成通过契约论和自然权利统摄人心的建设工作，同时又难以避免地采用了许多契约论和权利论的修辞。因此，中国教会所处的这个世俗国家的“基底”本身存在许多未理顺的问题。于是，中国教会在对国家或其他群体作出回应时，常常发生某种“时代交错”的现象，在同一时刻采用的修辞可能包括：路德对罗马教会的指责（“可咒诅的假教会”），梅兰希顿对政府的希望（“政府应当支持真宗教”），胡格诺派面对逼迫时的论证（“掌权者与人民有约的关系，若前者背约，后者就可以反抗”），阿尔图修斯的权利话语（“敬拜真神、财产和自由受保护，是源于十诫的自然权利”），甚或清教徒对言论自由的主张。这些过往的新教徒在不同历史处境作出的反应，因中国世俗国家的扭结状态，同样扭结地一并涌现在中国基督徒的日常话语中。
（3）教会治理
换个角度重述上文的梳理：宗教改革时期，新教脱出了天主教，民族国家同时脱出了中世纪的二元结构；在此过程中，民族国家的建设运用了大量新教的思想资源，终于（以契约论和自然权利观念）建成了一个有别于中世纪教会、相对稳定的政体；随后，教会被弱化，置于世俗国家中的一个角落。
对教会而言，现在的问题是，教会应当采用怎样的治理结构，或者说，教会的政体应该是怎样的？教会当然无法恢复使用自上而下的等级制，那么，教会可以像世俗国家那样，通过契约论和权利观重塑一个教会政体吗？如果这样做，显然也会遭遇重重陷阱，不可避免地走向无秩序。[27]
论到教会政体，教会也始终需要回答一个与世俗国家所面临类似的问题：如何收拢私人良心？中国家庭教会也需要回答这一系列的问题：事实上的主教制可行吗？是否由教会的独一领袖向信徒灌输立场、从而塑造他们的良心？会众有“权利”吗？由一群人控制牧师是正确的吗？等等。
6. 总结：重塑良心
当代教会面临世俗化的挑战，但“世俗化”远比一般想象的复杂。今日的人们沉浸于个人的权利，并乐意将“良心自由”追溯到路德，却不在意路德在帝国会议上所持守的良心，乃是通过多年仔细查考圣经、热切的祷告、真诚地认罪悔改、真实地认识福音带来的自由而塑造的。
改教家们对此并非没有论述，他们的回答是：回到教会，接受圣经和圣灵的管制。加尔文指出教会不应辖制信徒的良心，但是，他也要求信徒以“无愧的良心”遵守教会的法规，以“敬虔的心”乐意顺服。[28]贝扎论述教会政体时说，经过各教会代表出席宗教会议编定的信条、信仰告白和要理问答，每一个地方教会都必须通过祷告和教导，通过教会的规训与执事工作，在所有成员的“心中和良知中”“写上”这些根本法律；违反者，经教导、警戒，公开申斥仍不悔改的，就必须禁止圣餐和除名。[29]
在私人判断权泛滥、相对主义盛行的环境中，教会不能通过重建等级制、事实上的主教制、意识形态灌输等方式辖制信徒的良心，也不能通过契约论和权利意识定义共同体。教会领袖们需要意识到“良心”问题在现代政治图景中的复杂性，谨慎地谈论“良心”，回到圣经，有耐心地建造和坚固地方教会，通过认真教导圣经、祈求圣灵的帮助，重塑信徒脆弱且可能已经被灌输了其他观念的良心。
2018-01-04
[1] [美]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇 译，中国大百科全书出版社1993年版，第136-139页。
[2] Cummings, Brian. “Conscience and the Law in Thomas More.” Renaissance Studies 23, no. 4 (2009): 467-470；另参佀化强：《形式与神韵：基督教良心与宪政、刑事诉讼》，上海三联书店2012年版，第123-150页。
[3] [美]哈罗德·J. 伯尔曼：《法律与革命（第二卷）：新教改革对西方法律传统的影响》，袁瑜琤、苗文龙 译，法律出版社2008年版，第80页。
[4] [英]托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史（上卷）》，孔祥民 等译，商务印书馆2016年版，第291-292页。
[5] 参见[美]维特：《法律与新教：路德改革的法律教导》，钟瑞华 译，中国法制出版社2013年版，第77-78页。
[6] 前引伯尔曼《法律与革命（第二卷）》，第102-103页。
[7] 参见前引维特《法律与新教》第71-72页。
[8] Cavendish, George. The Life of Cardinal Wolsey. London: Harding, Triphook & Lepard, 1825, 153-156.
[9] Wegemer, Gerard B., and Stephen W. Smith, eds. A Thomas More Source Book. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2004, 311-315.
[10] 前引维特：《法律与新教》，第138页。
[11] 同上，第146-151页。
[12] 同上，第180-181页。
[13] 同上，第182-183页。
[14] 前引伯尔曼《法律与革命（第二卷）》，第91页。
[15] [美]约翰·维特：《权利的变革：早期加尔文教中的法律、宗教和人权》，苗文龙、袁瑜琤、刘莉 译，中国法制出版社2011年版，第57页。
[16] 同上，第58-61页。
[17] 同上，第123页。
[18] 同上，第151页。
[19] 同上，第99页。
[20] 同上，第174页。
[21] 同上，第201页。
[22] 同上，第142-144页。
[23] 同上，第358页。
[24] 前引维特《法律与新教》，第161-167页。
[25] 前引维特《权利的变革》第146-147页。
[26] 同上，第215-219页。
[27] 新教激进主义的代表弥尔顿曾经把国家的政治契约理论改造成教会的契约理论，认为教会只是由一群志同道合的信徒立约组成的，个人可以随时选择加入和离开教会，甚至每一个基督徒都有组建“一个人的教会”的权利。参见前引维特《权利的变革》，第289-291页。
[28] [法]加尔文：《基督教要义》，钱曜诚 等译，三联书店2010年版，第1237页。
[29] 前引维特《权利的变革》，第106-107页。